Félix Varela: independentismo, republicanismo y la sociedad como proyecto pedagógico

Por Emilio Barreto Ramírez

Reproduzco un artículo que publiqué en la revista científica de la Universidad de Ciencias Pedagógicas de La Habana a fines de 2019. He decidido publicarlo nuevamente porque considero constituye una aproximación histórica al tema de la nación cubana vista como una república con una constitución democrática: con apego a la libertad de expresión y a la institucionalidad, cuya tarea contemple además la formación de una ciudadanía capaz de defender el Estado de Derecho. En el presente texto nada más he realizado algunas correcciones de estilo. Sirvan también estas páginas para significar el aniversario del fallecimiento del Venerable padre Félix Varela (noviembre de 1788-febrero de 1853), quien hoy se halla muy cerca de ser declarado Beato en el proceso de canonización abierto en la Santa Sede.

Las tres tareas sociales en el pensamiento de Félix Varela

Cumplido el primer cuarto del siglo XIX, Félix Varela ya tenía claridad en relación con tres tareas sociales de gran significación para la patria cubana: primera, la fundamentación de razones para aspirar a la independencia; segunda, la constitución de Cuba como nación republicana, cuya distinción fuese el discernimiento desde la razón y la libertad de expresión y, tercera –emanada de la segunda–, la elevación altruista de la instrucción académica y la educación del cubano con el objetivo final de crear un ciudadano virtuoso, es decir, honorable y digno. Esos tres propósitos se hallan planteados en el periodismo y el ensayo independentistas de Félix Varela sobre un tapiz denominado eticidad.

Padre Félix Varela y Morales

La independencia nacional ha sido, desde hace más de doscientos años, un discurso permanente en la historia de las naciones, sobre todo en los territorios de ultramar, pues son los que han debido proyectar y realizar extensas gestas independentistas. Varela se mantuvo muy atento, durante su formación como Catedrático de Constitución en el Real y Conciliar Seminario “San Carlos y San Ambrosio”, de la villa de San Cristóbal de La Habana, y como diputado al segundo proceso constitucional de Cádiz, al desarrollo de las guerras llevadas a cabo contra el yugo español por los ejércitos libertadores en Sudamérica. Reclamaba esa actitud su condición de español de América que ya había comenzado a pensar únicamente desde la identidad de americano.

Entonces ya Varela cavilaba decididamente en torno a una Cuba independizada de España, que se constituyera en nación cuyo talante fuese el discernimiento ciudadano, porque era –y sigue siendo– el único modo de encarar la tarea del progreso, del avance en la esfera de lo social. Desde esta instancia, si bien no dejó de ser un hombre de su tiempo, también actuó como un adelantado, pues dispuso del periodismo: un oficio que la Modernidad tardía elevó a práctica profesionalizada.

El instrumento educativo empleado por Varela fue el periódico independentista El Habanero: creado y editado por él, y que debía entrar en la Isla clandestinamente para, al menos, ser leído por las élites intelectuales: en particular los jóvenes educados y socialmente inquietos y, por tanto, proclives a profesar el sentimiento patriótico: el más sincero de los componentes de la espiritualidad para labrar, primero desde la subversión del orden metropolitano y después desde la revolución social, un futuro mejor para la Cuba independiente y republicana. No es casual entonces que Varela se haya constituido, para la historiografía y el pensamiento social cubano de todos los tiempos, en un paradigma, el cual es preciso redescubrir una y otra vez. Y esto ha sido una constante desde José Martí hasta el presente.

La urdimbre política en la península ibérica y el marasmo social en la Isla de Cuba

La esfera pública española en las primeras décadas de la Ilustración

Con la coronación de Carlos IV –a fines de la penúltima década del siglo XVIII– el influjo iluminista continuó su buen aprovechamiento en la España peninsular. Era la política del Despotismo Ilustrado: concebida y puesta en práctica con notable fuerza por Carlos III. Sin embargo, varias condicionantes de diversa índole llevaron al nuevo monarca a abortar la única gestión sociopolítica que conseguía emparejar un poco más España con el resto de las naciones de la Europa occidental. Una de esas condicionantes era de orden estrictamente político. Se trataba del gran alboroto provocado por la inspiración francesa de La Bastilla, en abierta oposición a la autocracia de Luis XVI. En consecuencia, Carlos IV decidió respetar el famoso Pacto de Familia, el cual hacía valer, políticamente, los lazos sanguíneos entre los Borbones en España y la realeza de Francia. En torno a esta observación, los historiadores es probable se hayan mostrado timoratos al evaluar la reacción española en el Palacio Real. Bastaría con mirar de soslayo las decisiones políticas de la Metrópoli en cada contexto de cambio, por epidérmico que pudiera ser, para sopesar una realidad vociferada en el silencio: de no haber existido un Pacto de Familia, seguramente España habría reaccionado de modo idéntico ante los aires democráticos del liberalismo avanzado.

Una de las medidas de acoso ejercida por el poder fue la disposición de coartar a la prensa para que no fuese explícita en la información y valoración de los sucesos parisinos de 1789. Pero todo mecanismo censor termina por dejar ver su pieza vulnerable; la de las autoridades españolas consistió en la incapacidad para detener la afluencia de publicaciones francesas por la frontera en regiones españolas de vocación histórica por el conocimiento: Navarra, Cataluña y el País Vasco.

Si en el terreno de lo político el panorama se había tornado agreste, en el ámbito del comercio el presente y el futuro se dibujaban promisorios. Ciertamente, todavía la economía española estaba muy lejos de exhibir un desarrollo uniforme, sobre todo por las diferencias demasiado contrastantes entre la vida en las urbes y en las zonas rurales. Pero también es verdad que el comercio con las colonias de ultramar dio como resultado un aumento acelerado de la acumulación de capital. A partir de ahí, la condicionante económica se hizo más visible en la representatividad de España al interior de Europa. También por esa misma razón, el discurso público del liberalismo en la Península tampoco se apartó de la vocación imperial y mucho menos reconoció el influjo independentista en América del Sur, pues la economía metropolitana necesitaría un poco más adelante el espaldarazo de las materias primas y los dineros llegados desde las colonias de ultramar.

Para entonces, la sociedad española de Europa transparentaba una dicotomía política: permanecía al tanto del avance del ideal de la burguesía influida por el aliento francés y se ocupaba en la preservación de un ideal independentista sobre la base del enaltecimiento de la identidad española. Para lo segundo acudió resueltamente a una condicionante sociocultural –e incluso política– que durante varios siglos caló hondo en el sentimiento de lo español: la religión católica. El independentismo proclamado por el bajo clero de la Iglesia católica española, al frente de un laicado francamente mayoritario, dotó al nuevo proceso político-social español de un cariz especial: era la contienda por desterrar de la católica España los vendavales del imperio ateísta francés importados con la invasión napoleónica.

El liberalismo, en su acepción política, irrumpió en las cortes de Cádiz durante el segundo período constitucional (1820-1823): en una España desde hacía rato libre del acoso francés y repuesto en el poder el rey Fernando VII. Al menos, un soplo de aire fresco ventiló durante unas cuantas jornadas las convenciones políticas de la España absolutista. Cuando en la Diputación se caviló la España acaso remodelada a la usanza de la Europa moderna, los asambleístas juzgaron obsoleto el ordenamiento de la sociedad imperante hasta ese momento. De ese presupuesto salieron otros acuerdos, tales como: -) La suspensión del Tribunal de la Inquisición. -) El decreto de la abolición de los diezmos. -) La eliminación de los feudos. -) La supresión de las barreras aduanales.

El articulado en cuestión dejó ver el siguiente contenido: -) La nación española y los españoles. -) El territorio español, su religión, su gobierno y los ciudadanos españoles. -) Las cortes. -) El rey. -) Las instituciones de justicia y el procedimiento civil y criminal. -) La administración interior de las provincias y los municipios. -) Los impuestos. -) Las fuerzas armadas nacionales. -) La instrucción pública. El respeto de la Constitución y los procedimientos para modificarla. El Parlamento se adjudicó únicamente el poder legislativo. En la Constitución se exigió que la voluntad general era preciso surgiera en el pleno ejercicio realizado por los constitucionalistas en el salón plenario. La única cámara, elegida a la postre por votación, se otorgó el compromiso de puntualizar los montos de dinero egresados por la administración pública, así como lo relacionado con los impuestos anuales, los planes generales de instrucción popular y el control de la libertad de prensa.

El tema de la soberanía nacional reconoció el beneplácito en relación con aquellos presupuestos sobre los cuales podía ser definida la nación. De ese modo, fueron contemplados dentro de España, y como españoles, los nacidos en suelo español en cada hemisferio. En consecuencia, las posesiones ultramarinas pasaron a ser consideradas provincias con los mismos beneficios que los de la ciudadanía residente en la Península. La división de poderes votada en el segundo período constitucional reveló el influjo llegado a la política española desde el discurso público de la Primera República Francesa.

En resumen, la España de inicios del XIX pugnaba fuertemente por modernizarse al estilo de las potencias imperiales de Occidente y de otros países no imperiales pero sí igualmente revolucionados por el liberalismo en su acepción política. En esa tensión protagonizada por el ala liberal de la Diputación de Cádiz, sobresalió poco después toda la fuerza del absolutismo monárquico apoyado por los sectores conservadores ubicados en la rancia nobleza peninsular y en la Iglesia católica, ambas todavía comprometidas afectivamente con el anticuado modelo feudal.

Situación política, económica y sociocultural en la isla de Cuba durante el primer cuarto del siglo XIX

Al final del siglo XVIII, el liderazgo intelectual de la burguesía criolla en la isla de Cuba daba las primeras luces -no precisamente tenues- de poseer conciencia de identidad nacional. Se trataba de una sutileza, pero con una persistencia que radicaba en el estímulo como consecuencia, por un lado, de los avances políticos, sociales, económicos y científicos en Europa, es decir, la confianza en la razón; por el otro, debido al florecimiento económico en la isla de Cuba, el cual era incluso muy superior al experimentado en la España peninsular. Ello señalaba a la clase plantacionista en la isla de Cuba la necesidad de pensar en clave de cubanidad con apego únicamente a lo económico. En lo político, en lo social y en lo cultural, esa burguesía apostaba seriamente por la identidad española.

En esa época, en la isla de Cuba el debate fundamental era el de la tierra: tema que le confirió todavía más relevancia al posicionamiento en torno a la cubanidad. La burguesía criolla insistió en sostener el discurso sin salirse en lo más mínimo del ámbito de lo económico. En consecuencia, la porfía sobre la cubanidad no trascendió al ámbito de la política, lo cual habría implicado someter a discusión el tema de la esclavitud. Pero la sublevación de esclavos en Haití produjo una actitud demasiado paralizante en la clase plantacionista cubana. De ahí que el influjo del patriotismo no rebasara entonces las reformas económicas. Aún así, esas transformaciones se muestran hoy condicionadas por la aparición del sentimiento patrio. Patria es “el lugar, ciudad o país en que se ha nacido” (Ibarra Cuesta, 2005:39; Torres-Cuevas, 2005). Esa definición adquirió legitimidad a mediados del siglo XVI y se mantuvo incólume hasta el XIX.

La burguesía culta y aristócrata le propinó los primeros jalones a la sociedad cubana en 1790, en la villa de San Cristóbal de La Habana, a partir de la creación de espacios para la comunicación pública tales como la Sociedad Patriótica de Amigos del País y el Papel Periódico de la Havana, así como por la relevancia de la educación en el Real y Conciliar Colegio Seminario “San Carlos y San Ambrosio”: institución que activó de manera apreciable el talante del Real y Pontificio Colegio Universitario “San Gerónimo”. El Colegio Seminario significó un gran adelanto en el ámbito de la cultura, apreciada como la producción y consumo de bellas artes. La ganancia cultural se hizo manifiesta en los nuevos derroteros por los cuales se enfiló la formación académica.

En la historia, esa evolución obtiene una importancia enorme, porque hasta ese momento la isla de Cuba, absolutamente comprometida con el ejercicio de la cultura al estilo de la metrópoli española, había tomado distancia de cuanto progreso filosófico alcanzaba validez en el pensamiento occidental desde el Renacimiento. Al respecto, en primer término se hallaba el cartesianismo: erigido en la nueva piedra angular de la filosofía en Europa. Obcecada con el estilo de educación universitaria en España, las autoridades académicas del Real y Pontificio Colegio Universitario “San Gerónimo” persistían en la eficacia curricular de los postulados aristotélicotomistas, con más énfasis en santo Tomás que en Aristóteles. Era la metodología de la escolástica ya extemporánea y por tanto debilitada, al menos en Europa.

Prosiguiendo con las influencias europeas a partir del ocaso del XVIII, es saludable marcar el hito de los cambios en la gestación de la esperanza que constituyó la Revolución francesa en lo político que, rápidamente, se hizo visible en la cultura. Con la Revolución de 1789, resultó tangible la confianza en la razón y, por consiguiente, en la noción del desarrollo ininterrumpido mediado por lo filantrópico. Hay una circunstancia más para la emergencia de la esfera pública en la isla de Cuba: las simpatías despertadas por la visita de pensadores europeos a partir de la década de clausura del siglo XVIII y por la libertad de imprenta –aunque breve– explícita en la Constitución de Cádiz en 1812. También estaba la ya mencionada idea de patria, cuya derivación del siglo XVI se puede advertir hoy que entonces se hallaba restringida a la localidad o el terruño en el cual se había nacido. Cada villa era una patria local. Sin embargo, el segundo proceso constitucional de Cádiz refrendaba –muy probablemente nada más en la letra y lejos del espíritu– que la Patria era España y que, por tanto, deberían ser considerados tan españoles los nacidos en la Península como los nacidos en toda región colonizada por España y que a la postre fuera parte del Reino español. Pero quizás la existencia de enormes fronteras marítimas, más la incapacidad de España a la hora de favorecer a las colonias con lo que ni siquiera la propia Metrópoli podía proveer para sí misma, le fue confiriendo un nuevo matiz a la evolución de la idea de patria para los criollos nacidos en la isla de Cuba, según se comportaran las simpatías políticas al interior de la Isla. De ese modo, apareció un concepto de patriota, enunciado –siguiendo a Ibarra Cuesta (2005:39-40)– “por la historiografía positivista” y extendido a Francisco de Arango y Parreño, y por ende a los criollos que él lideraba como representante de la clase plantacionista. Eso en primera instancia; en segunda, Ibarra Cuesta sugiere tomar en cuenta, como es lógico, a los ideólogos cubanos del independentismo en la época, los cuales ya habían arribado a un concepto de patriotismo por supuesto divergente al de los ideólogos del reformismo y el anexionismo, respectivamente.

En 1826, en Lecciones de Filosofía, Félix Varela puntualizó un par de requisitos para dar testimonio de patriotismo. Primero. “No es patriota el que no sabe hacer sacrificios a favor de su patria, o el que pide por éstos una paga que acaso cuesta mayor sacrificio que el que no ha hecho para obtenerla, cuando no son para merecerla”. Segundo: “Como el hombre no se desprecia a sí mismo, tampoco desprecia, ni sufre que se desprecie a su patria, que reputa, si puedo valerme de esa expresión como parte suya. De aquí procede el empeño en defender todo lo que le pertenece, ponderar sus virtudes, disminuir sus defectos”. Para la generación reformista de 1790 el ideal era la gloria para el país sin la intervención de un concepto de patria. Era lógico, pues, que la consecución de la Patria exigiera, de inmediato, la abolición de la esclavitud y la incorporación de los negros a la vida pública cubana. Por tanto, la fragua de la Patria ponía por delante obligaciones morales para todos los individuos y para la sociedad. Se trataba del sacrificio de los intereses individuales en aras de conseguir el de la colectividad.

En consecuencia, el estado moral en la isla de Cuba podía ser calificado de abominable, mucho más a juzgar por el siguiente fragmento de una misiva enviada por Tomás Gener, catalán, diputado por Matanzas a las Cortes, a Theodoro Dwight, el 18 de febrero de 1835. “Si usted viera –escribe Gener– la corrupción espantosa de nuestro foro, la relajación del clero, la escasez general de probidad y patriotismo (...) Usted se horrorizaría” (cit. por Ibarra Cuesta, 2005.43-44).

Por otra parte, y al mismo tiempo, para los partidarios de la anexión a los Estados Unidos de América, en las dos décadas precedentes al cumplimiento de la primera mitad del siglo XIX, en la isla de Cuba no se había conseguido la patria, así como tampoco la nacionalidad. Lo anterior es un punto de concordancia entre reformistas y anexionistas, y contaba con el asentimiento de los independentistas. Semejante convergencia requirió acaso un análisis más exhaustivo. El resultado fue, en palabras de Ibarra Cuesta (2005:46), “la incapacidad de los criollos para decidir sobre cualquier cuestión relevante de su destino colectivo, es corroborada por los criterios de los independentistas en torno a la ausencia de una patria y de su patriotismo cubano en la primera mitad del siglo XIX”. El ideal era procurar nada más el bienestar material en vertientes para nada similares; si los reformistas buscaban a toda costa el progreso económico, pues lo querían bajo la condición de españoles.

Los anexionistas procuraban lo mismo, pero francamente embelesados por el modelo democrático estadounidense y de paso por el anhelo de que Cuba fuese territorio norteamericano habitado por cubanos con ciudadanía estadounidense. Ello garantizaría desarrollo económico, político y social. La cuestión era poner el desbarajuste cubano en las espaldas de los Estados Unidos de América. Pero eran también los años en los cuales la nación norteña no había mostrado las dos trazas que hoy surcan la vida del ciudadano medio de los Estados Unidos de América: la vocación imperial de las élites de poder y la desaforada cultura del consumo que es preciso ejercer cuando se vive en ese país, cuya teleología se puede localizar en el eslogan Time is Money. El primero de los dos estigmas era el de la política de la fruta madura y comenzaba a originarse en el pensamiento político de la Casa Blanca.

Regresando al primer cuarto del siglo XIX, de frente a la realidad nacional se puede evaluar el discurso público independentista de Félix Varela cuando analizó a la clase plantacionista, propugnadora del esclavismo. “Solo el ataque a las bolsas –señalaba Varela en El Habanero (1997)–, puede alterar el orden político de la Isla”. Esa realidad le llevó a insistir en la denuncia de la forma en la cual los “intereses clasistas estrechos” componían la justificación primaria de la jerarquía de prioridades en la Isla (Ibarra Cuesta, 2005:46). Se trata de una época en la cual el patriotismo no constituía un ideal de vocación, entre otras razones porque la patria, fuera de la acepción metropolitana en tierras de criollos, se hallaba censurada tanto en el sentimiento individual como en el colectivo como resultado de la sofocación a la que fue sometido el auge liberal del segundo período constitucional de Cádiz.

A inicios de la década de 1830, los plantacionistas ejercían el control de las instituciones económicas y culturales más importantes. Era, al mismo tiempo, la clase que resguardó con notable vehemencia la libertad de comercio y la abolición del estanco del tabaco. Por otro lado, en las ciudades se habían aglutinado gremios artesanales compuestos por negros y mulatos libres, los cuales contribuyeron a la elevación social de un estrato nuevo, cuya emergencia venía mediada por la toma de conciencia en relación con la inmediatez política en la Isla. Esa toma de conciencia se daba todavía en tiempos de férrea censura periodística. Si bien la articulación del artesanado citadino favorecía la diversificación de la sociedad, también comenzó a despertar las suspicacias de la aristocracia sobre la base de un nuevo resquemor: la probabilidad de que surgiese un movimiento abolicionista liderado por negros y mulatos libres a tono con la revolución haitiana. Era lógico que los hacendados pensaran de ese modo, pues el gremio de artesanos le había incorporado más movilidad a la esfera pública habanera sobre la base de la producción, distribución e intercambio de formas simbólicas que tendía visiblemente a alterar el ordenamiento racial de matiz feudal todavía muy bien visto por los plantacionistas. Esa nueva dinámica implicaba una determinada capacidad de liderazgo social, la cual, por minúscula que fuese, siempre alimentaba las suspicacias de una clase hegemónica convencida únicamente del protagonismo de ella misma.

El propio Félix Varela, en Observaciones sobre la Constitución Política de la Monarquía española (1977), consiguió un calco nítido de la inserción de negros y mulatos libres en la sociedad criolla de la época. “Los esclavos se emplean en la agricultura y en el servicio doméstico, mas los libres están casi todos dedicados a las artes, así mecánicos como liberales, pudiéndose decir que para un artista blanco hay veinte de color. Estos tienen una instrucción que acaso no podía esperarse, pues la mayor parte de ellos saben leer, escribir y contar, y además su oficio, que algunos poseen con bastante perfección, aunque no son capaces de igualar a los artistas extranjeros, por no haber tenido más medios de instruirse que su propio ingenio. Muchos de ellos están iniciados en otra clase de conocimiento y acaso no envidian a la generación de blancos”.

El clero también hacía evidentes sus preocupaciones ante la evolución de la sociedad. En el liderazgo de los reclamos eclesiales se ubicó monseñor Juan José Díaz de Espada y Fernández de Landa, obispo de San Cristóbal de La Habana: diócesis cuya primera fuente de riquezas era la agricultura, pero en pequeñas extensiones de tierra. Tanto en la isla de Cuba, como en el resto de España y finalmente en toda Europa occidental, la base social del laicado católico estaba constituida por el campesinado. En Cuba sucedía así, pero con algunas diferencias que claman por ser emancipadas.

Transcurrido más de una década de iniciado el siglo XIX, en la isla de Cuba el sistema esclavista retardó el surgimiento de una clase rural. El trabajo agrícola era desarrollado por negros africanos en régimen de esclavitud. El origen de estos esclavos –de acuerdo con Ibarra Cuesta (2005)– le confirió lentitud al empoderamiento de la Iglesia en el cuidado de las almas, pues los africanos exhibían lenguas, psicología y culturas radicalmente distintas a las del clero que se hallaba en Cuba. Para esa fecha, en los países capitalistas de Europa occidental, y tal vez en algunas regiones de España, ya se había creado una clase campesina que facilitaba la acción de la Iglesia por medio de la formación de un laicado organizado por parroquias, iglesias y capillas. Siguiendo a Ibarra Cuesta, únicamente a partir de esa realidad, el obispo Espada asumió una postura crítica ante la esclavitud. De ahí que hasta el momento sólo le pueda ser reconocido -lógicamente- un valor relativo al discurso abolicionista de Espada.

Desde esa circunstancia es posible al menos plantear que la idea del obispo Espada no era formar y organizar un campesinado a la usanza de la Europa moderna: impulsada por la ideología del liberalismo avanzado, sino crear las condiciones que posibilitaran el alcance de la Iglesia en la sociedad. Esta condicionante contextual y discursiva Jorge Ibarra Cuesta (2005) procede a ponerla de frente al discurso de acción política y social enarbolado por el presbítero Félix Varela, quien se afanó en el carácter ético de su prédica henchida de un iusnaturalismo religioso². Y si la hegemonía plantacionista obstaculizaba el establecimiento de la vida campesina, con familias bien asentadas económicamente en los campos, por ende paralizaba el establecimiento y la organización de comunidades católicas en esos sitios.

El diferendo entre la Iglesia y la clase plantacionista adquirió tonalidades más oscuras en relación con los diezmos y la colonización interna del hinterland: una práctica establecida en regiones de Europa. Esa realidad animó al obispo Espada a proyectar a la Iglesia también desde la acción social sobre la base de lo que Ibarra Cuesta llamó “la reforma de la enseñanza a partir de una orientación liberal”. Espada era profundamente ilustrado y estaba considerado, con muchísima razón, un hombre del Siglo de Oro español. Inmediatamente que arribó a Cuba se interesó por introducir el pensamiento ilustrado europeo en el Seminario “San Carlos y San Ambrosio” y por formar una intelectualidad que fuese capaz de gestar e impulsar transformaciones en la esfera pública habanera. El episcopado de Espada fue el período en el cual se pudo constatar el avance en la generación de pensamiento filosófico y teológico tanto en el Seminario “San Carlos y San Ambrosio”, como en el Real y Pontificio Colegio Universitario “San Gerónimo” y en la Sociedad Económica de Amigos del País, creada por iniciativa del propio Obispo español, doctor en teología por la Universidad de Salamanca.

El acuerdo que el obispo Espada formuló para entendimientos entre la clase plantacionista y la Iglesia, tenía por objeto el tema de la esclavitud, la organización de un campesinado y las relaciones con el mercado de Occidente ya absolutamente incorporado al sistema capitalista. El convenio se promovió al nivel de lo ideológico para facilitar un deber circunstancial entre la misión pastoral de la Iglesia y el racionalismo burgués, influido en este caso por la acción de los fórceps políticos aplicados por la clase plantacionista. El pacto en cuestión reviste importancia teórica –en este caso filosófica– porque establece el origen del eclecticismo como filosofía principal en el pensamiento cubano durante el siglo XIX. El eclecticismo, por supuesto, estuvo enfrentado siempre a la escolástica, corriente de mucha fuerza todavía en la España de la época, que representaba el pensamiento tradicional de la Iglesia católica y en Cuba perdió espacio, pero se mantuvo incólume en algunos clérigos y en la oligarquía plantacionista.

La Habana se fue transfigurando hasta quedar como espacio para las dinámicas de la clase burguesa. La vida de la oligarquía se caracterizaba todo el tiempo por el exceso: el lujo, el lucro y la suntuosidad en torno al acceso a la condición de noble. Eso en el ámbito sociocultural; en el socioeconómico resaltaba la conformación de una sacarocracia criolla, la cual dio muestras de una disposición para el pensamiento político en beneficio de Cuba por constituir el espacio geográfico en el cual vivían y se desarrollaban esos hacendados.

Semejante ideario movilizó los esfuerzos de un grupo de pensadores que los historiadores han denominado la Generación del 92, la cual produjo pensamiento social bajo el manto protector del Despotismo Ilustrado en el gobierno de don Luis de las Casas, todavía a inicios del reinado de Carlos IV. Ese grupo de criollos, liderado por el economista y hacendado habanero Francisco de Arango y Parreño, dejó su impronta en el Papel Periódico de la Havana. Esta generación ha quedado como la primera manifestación intelectual cuya mirada se expandió hacia todos los ámbitos sociales con un sentido de cubanidad. La filiación política de este grupo fue el reformismo asentado en el racionalismo e irradiado desde él. De ahí el contraste con el ancien regime: todavía muy identificado con la escolástica. Transcurridos casi tres lustros fue que comenzó a emerger el nuevo grupo de pensadores criollos que, bajo el amparo de monseñor Espada, consiguió producir a plenitud al calor de la Ilustración Reformista Cubana (Torres-Cuevas, 2005).

La proyección social de los intelectuales del Seminario “San Carlos y San Ambrosio” decretó en la práctica la bifurcación del pensamiento reformista en la isla de Cuba. Por un lado, el reformismo de Arango y Parreño enarbolaba la necesidad de una evolución acaso estrictamente económica; el grupo del Seminario se pronunció por una reforma gubernamental todavía más a tono con la mediación de las luces, que pudiera expandirse a los ámbitos de la educación y la religión. Buscando un posicionamiento en lo político, los pensadores de San Carlos y San Ambrosio no llegaron a constituir precisamente un movimiento, porque al interior de la obra que produjeron no se puede advertir carácter de homogeneidad, aun cuando cada uno de sus miembros se identificaba con las ideas de la Modernidad y mostraba interés en despertar en la isla un afán por llegar al camino de la autonomía política dentro de España.

En el grupo del Seminario, el presbítero Félix Varela Morales fue quien resultó más aventajado en la capacidad de generar pensamiento con una radicalidad palmaria. Poco antes de concluir la segunda década del XIX, el padre Varela era ya Catedrático de Filosofía en San Carlos y San Ambrosio. Entonces fue animado por el obispo Espada para que se presentara a una oposición en calidad de aspirante a la Cátedra de Constitución del Seminario. Espada estaba perfilando en Varela un diputado al segundo período constitucional de Cádiz.

El diputado español de América, o criollo de la isla de Cuba, Félix Varela Morales, llegó a las Cortes de Cádiz en 1822 y permaneció en ella hasta 1823: año en el cual intentó proponer lo beneficioso de reconocer a las ex colonias americanas de España ya como naciones independientes y un proyecto de autonomía gubernamental, dentro de España, para las islas de ultramar³. Entonces en la concepción política de Varela –seguramente con la complicidad manifestada en silencio por el obispo Espada–, bullía la posibilidad de la creación de una mancomunidad de países hispanos con igualdad de derechos ante la Metrópoli. Debe recordarse que el segundo período constitucional acordó la igualdad de derechos entre los españoles de ambos hemisferios. Pero la monarquía española del XIX, en cualquiera de sus colonias de ultramar, no estaba preparada para una gestión de la cosa pública –y mucho menos en el nivel de la alta política– acorde con la Modernidad.

Otro tanto más o menos igual le deparó a José Antonio Saco su posición política. Se empeñó en transformar la realidad en la Isla cuando esa posibilidad ni tan siquiera había comenzado a anidar en las mentes de los ilustrados de su generación. Profesó una marcada orientación nacionalista –ya posicionado en clave de cubanidad. Sus dardos contra el orden metropolitano fueron disparados desde el ensayo sociológico concebido al mismo tiempo con alto rigor académico y admirable fogosidad criolla. Pasado poco más de una década, se vio igualmente empujado al exilio en los Estados Unidos de América.

Otro de los discípulos de Varela –quizás el más adelantado– fue José de la Luz y Caballero. Al igual que Saco, estudió en las aulas del Seminario y en algún momento de su vida con la determinación de ser incorporado al Orden de los Presbíteros. Luego su capacidad de discernimiento lo llevó por el camino del laicismo a convertirse en paradigma de la educación en Cuba. Fue, de algún modo, reformador de la enseñanza de la filosofía en Cuba. Llegó a enlazar, armónicamente, el saber aristotélico con el pensamiento de Francis Bacon y el de John Locke. En medida notable, su pensamiento filosófico estaba mediado por el de Inmanuel Kant. Alcanzó a entender que el primero de los males que aquejaba la salud de la sociedad cubana era el de la esclavitud. Y ello, de hecho, convierte su legado en revolucionario, tal y como ha quedado el de Varela.

Un balance de las obras individuales de estos tres cubanos deja el siguiente resultado según el poeta y ensayista Cintio Vitier: Varela, indiscutiblemente, se adelantó al contexto político que le tocó vivir. Pero, ahora tomando distancia de Vitier, los historiadores y analistas le han hecho pagar a Varela, muy en solitario, la festinación de haber confiado inicialmente en una España despótica cuando pudiera ser absolutamente probable que su mentor (el obispo Espada) haya incurrido en idéntico error de confiabilidad metropolitana desde el instante en que comenzó a alentar en Varela la formación del político que llevaría a las Cortes de Cádiz un proyecto de autonomía cuyo propósito era limitar el absolutismo monárquico en las islas colonizadas en ultramar.

Por consiguiente, el discurso público independentista de Varela, en su más alta expresión: la eticidad, fue dialogante con otras tendencias políticas de la época. Esa eticidad puede ser descubierta también en el discurso político de la Conspiración de Soles y Rayos de Bolívar, por ejemplo, o absolutamente declarada en el periodismo, el epistolario y la comunicación política de José María Heredia. Todo ello aun cuando las respectivas metodologías fueron muy diferentes. Cuando se escoge el camino de la liberación nacional y por ende el de la independencia en la totalidad de los órdenes de la sociedad, no queda otro remedio que asumir la metodología de la revolución en una u otra modalidad o dimensión: bien la revolución por vía pacífica –visible en Varela en momentos muy específicos, o en Mahatma Ghandi en cada circunstancia–, bien la revolución por el camino de la lucha armada –apreciable en la fundamentación que hace Martí de la guerra justa o necesaria, precisamente apoyado en una significación muy especial que le confiere Varela a la guerra, la cual el Presbítero nunca llegó a hacer manifiesta, pero es atinado recordar que mientras está arguyendo una revolución pacífica en Cuba, también mira con agrado los resultados de las contiendas independentistas en Iberoamérica.

Entonces ya Varela se encontraba en el exilio. También para esa fecha el periodismo independentista de El Habanero había comenzado a surtir un gran efecto en la juventud criolla ilustrada, compuesta en su inmensa mayoría por ex alumnos de Varela en las Cátedras de Filosofía y Constitución, respectivamente, del Seminario “San Carlos y San Ambrosio”. Y si acaso en el más absoluto de los respetos no alimentaba las inclinaciones por la lucha armada, tampoco las desestimaba. Entonces apareció el axioma que pudiera constituir la teleología de su praxis política: “Pensar como se quiera, operar como se necesita” (Varela, 1977). Y desde esa norma de prédica y actuación se emancipan valores morales tales como la prudencia, la dignidad, la libertad responsable y el colectivismo.

Semejante posicionamiento sociopolítico le confirió el impulso para dedicarse a ayudar a quienes veían en la guerra contra España la única salida viable aunque fuese a las órdenes de los generales y mariscales de los ejércitos de Colombia y México, ante los cuales Varela siempre albergó cierta desconfianza. Al parecer, tenía alguna dosis de certeza, pues según Eusebio Leal Spengler en el concurso del ejército mexicano en la isla de Cuba tal vez estuviese mediando alguna razón de cálculo.

Desde antes, Varela había identificado las dos verdaderas causas que impedirían un levantamiento en Cuba. Primera: el demasiado acomodamiento de los tranquilistas⁴, cuyo único desvelo político era susceptible de producirse cuando en los muelles el comercio se tornaba lánguido y eso traía como consecuencia procesos de desaceleración en el crecimiento de las arcas de la burguesía esclavista y de los propietarios y comerciantes no precisamente ricos, pero sí prósperos. Segunda: el exceso de lazos de consanguinidad entre militares de la Península y jóvenes criollos acaso yernos de esos militares, o cuñados. Precisamente en El Habanero llama la atención acerca de la imposibilidad moral de levantar el fusil, apuntar y mucho menos disparar contra un familiar, o contra el familiar de una novia, o esposa. No era ese el panorama sociodemográfico y antropológico de los países sudamericanos, en los cuales la depredación española en los pueblos originarios es todavía hoy una herida sangrante y hasta purulenta que, en instantes determinados, es capaz de exacerbar las pasiones por el desentendimiento histórico como consecuencia de la expoliación tutelar que practicó históricamente España en sus colonias de ultramar.

El común denominador entre los valores morales divulgados por Félix Varela y otras tendencias políticas presentes en la isla de Cuba en la primera mitad del XIX estriba acaso en que ese fue el siglo de nuestro Iluminismo. Así llamó más de una vez monseñor Carlos Manuel de Céspedes García-Menocal al Novecientos. Mucha razón le asiste al humanista imperecedero si se examinan los aparatos categoriales explícitos en el periodismo de José María Heredia, o en la sociología de José Antonio Saco, en la obra literaria de ficción de Cirilo Villaverde, en la poesía de José Jacinto Milanés, en el pensamiento filosófico y pedagógico de José de la Luz y Caballero.

Probablemente sea redundante hablar de diálogo entre los valores morales presentes en el discurso público independentista de Varela y el pensamiento político de Heredia, de Luz y Caballero, y de Milanés, porque sería un intercambio de consenso expedito debido a que los cuatro se orientaban definitivamente hacia el independentismo. No sucede igual con Saco, cuya definición política fue aclarándose luego de traspasar una neblina que pudiera identificarse con el positivismo economicista, en el cual no consiguió hallar, en el ámbito de lo social, un lugar digno para las personas de la raza negra, ya libres de la esclavitud. Pero también es cierto que en Memorias sobre la vagancia en la isla de Cuba se pueden identificar y sistematizar un número visible de los valores morales enaltecidos por Varela en relación con los puntos del comportamiento individual y social para una Cuba a todas luces moderna.

El diálogo entre la moralidad vareliana y el pensamiento político-social de Saco y Villaverde, respectivamente, presenta, al igual que en Varela, como zona común, la cultura, el arte, el pensamiento aristotélico que la Filosofía Clásica alemana elevó de manera magistral para fundamentar la pasión de La Bastilla en 1789. La Modernidad se fragua entre la inspiración francesa y el sosiego productivo de las neuronas alemanas en el ocaso del XVIII y el primer cuarto del XIX. El pensamiento alemán –desde Schelling y Schopenhauer, pasando por Kant y Hegel hasta los discípulos de éste: Krause, por ejemplo–, logró discernir con meticulosidad cercana al paroxismo las tres categorías clásicas de la Estética como disciplina académica. El resultado de tal disección metateórica consiguió embadurnar la producción artística en los albores de la Modernidad y de ahí pasó al sistema de ideas, específicamente a la corriente del liberalismo avanzado postrevolucionario en Europa occidental.

En relación con la isla de Cuba, debe recordarse también que desde antes del XIX se produjo la visita –el paso, pudiera decirse– de intelectuales franceses y alemanes por La Habana (Alejandro de Humboldt fue uno de ellos.), quienes después manifestaron en la comunicación pública el asombro por la existencia de una ilustración raramente alta en la población burguesa y aristocratizada de la villa de San Cristóbal de La Habana. Era la ilustración dieciochesca perfectamente acendrada en la nobleza habanera.

Al mismo tiempo, la operacionalización sistémica de las tres categorías de la Estética (lo Bello, lo Verdadero y lo Bueno) se fue haciendo recurrente durante la primera mitad del XIX por el ensanchamiento del espacio de lo público en La Habana: villa en la cual ya existían y funcionaban a plenitud los espacios comunicativos de la alta cultura sostenidos para la multiplicación y la posteridad que garantizaba la eficacia de la imprenta. Era la relación entre la prensa periódica, las imprentas para la edición de libros, la educación universitaria y la del Seminario “San Carlos y San Ambrosio”, más la acción de la Sociedad Patriótica de Amigos del País. Después se puede advertir la estratificación social tras la aparición de nuevas figuras laborales en el comercio citadino, en la artesanía, la sastrería y la barbería. Muchos de estos nuevos practicantes de oficios eran mulatos libres. Ante el panorama novedoso, la vertebración de lo Bello, lo Bueno y lo Verdadero se hacía más recurrente. A través de estos presupuestos filosóficos y sociológicos dialogaron la eticidad vareliana y la acción política en Cuba durante la primera mitad del siglo XIX.

Como resultado de lo anterior, Félix Varela fue el autor perfectamente posicionado en el panorama ideológico de la isla de Cuba y, por lo tanto, en los debates políticos de entonces. En torno a lo segundo, podría decirse que existen dos instantes para definir el rumbo del discurso de Varela dentro de la comunicación pública de la época. El primero es el del Varela autonomista –ya declaradamente liberal– dentro de España; el segundo el del independentista radical que se dedica a pensar la Cuba republicana libre de toda hegemonía española. Ese es el instante en el cual proclama: “Me gustaría ver a Cuba tan isla en la política como en la naturaleza”.

El primer Varela es el profesor de Filosofía y de Constitución en el Seminario “San Carlos y San Ambrosio”. A partir de mediados de la década de 1810 comienza a publicar conferencias, tratados filosóficos y teológicos, así como las Lecciones de Filosofía, libro al que Ambrosio Fornet no vaciló en distinguir como el best seller más importante en el universo editorial cubano de la época, pues en el lapso de veinte años fue reeditado cincuenta veces en imprentas perfectamente reconocidas dentro de la esfera pública cubana, pues gozaban de la legalidad colonial. Casi tres generaciones de criollos se formaron leyendo ese libro. La inmensa mayoría de esas reediciones se realizó ya con Varela exiliado en los Estados Unidos de América y colocado en el centro del acoso tanto de la corona española como del Santo Oficio. Por los años en que comenzaron a sucederse las reediciones de Lecciones de Filosofía, Varela estaba redactando, editando y circulando en la isla de Cuba El Habanero. A partir de ahí, el propio Fernando VII decidió emprenderla contra él y contra el obispo Espada. La censura era absolutamente férrea y se conocía acerca de las persecuciones demoníacas a sacerdotes sudamericanos simpatizantes de la independencia en sus respectivos países.

Resulta francamente contradictoria esa realidad: un sacerdote criollo de la isla de Cuba, abiertamente independentista y simpatizante de la democracia organizada sobre la base del Estado Constitucional, exiliado en los Estados Unidos de América como consecuencia de una abominable condena a muerte, cuyo periódico independentista resultó objeto de censura real en la Península. En la isla de Cuba, por supuesto, circulaba clandestinamente, pero el Rey emitió la Real Orden de censura prohibiendo la circulación específicamente en territorio peninsular.

Un tanto diferente sucedió con la publicación del ensayo Cartas a Elpidio sobre la sociedad y su relación con la impiedad, la superstición y el fanatismo, pero también está marcado por la contrariedad. El primer tomo se publicó primero en la Península y después en la isla de Cuba. Ese pequeño volumen tuvo una acogida notablemente buena; el segundo, sin embargo, apenas ganó lectores. Era ya el año 1838. En la literatura, para esa fecha, aunque todavía existía apego por el género epistolar tanto en la novela como en la crónica, lo cierto es que el discurso filosófico de Varela, en unas misivas signadas por un tono pletórico de lirismo, desde el punto de vista editorial ni tan siquiera dio dividendos para la recuperación de los gastos de impresión y mucho menos para igualar la efectividad propagandística del periódico El Habanero. Eso, según criterios de Raimundo Lazo. El segundo tomo resultó un rotundo fracaso editorial. Tanto fue así que Varela, al parecer, decidió no escribir el tercero, dedicado al análisis del fanatismo.

De todas maneras, Varela prosiguió ejerciendo el periodismo en varias publicaciones católicas de los Estados Unidos de América, en las cuales combatió frontalmente el empuje del protestantismo: realidad eclesial que sí le preocupaba sobremanera y que, dicho sea de paso, constituía una influencia muy fuerte en la transformación de la esfera pública de los Estados Unidos. Como le alarmaba también el auge de la francmasonería: hermandad a las que dos décadas después miraron animosamente todos los patricios cubanos imbuidos de las ansias libertadoras de la Revolución francesa y completamente decepcionados por la santificación que la Iglesia católica en la isla de Cuba reservó para la gestión de la Metrópoli.

Tanto el Vaticano como la corona española seguían de cerca la comunicación pública de Félix Varela ejercida dentro del periodismo católico estadounidense, publicada casi toda en inglés. También en Estados Unidos editó junto a José Antonio Saco El Mensajero Semanal: publicación que tenía el objetivo de continuar la preparación cívica del cubano. Luego, como premonición de lo que sería Cartas a Elpidio…, publicó en la Revista Bimestre Cubana, dirigida por José de la Luz y José Antonio Saco, el artículo ensayístico “Espíritu público”: texto en el cual formula las estrategias educativas primarias para que todo intelectual cívico, responsable y patriota, tomara conciencia de las posibilidades que ofrece la esfera pública como zona de activación de la conciencia ciudadana.

Lo anterior va en lo concerniente a las posturas políticas de Varela ya radicalizadas en el independentismo. Pero hay también otra dimensión: la existente en la intención de establecer un diálogo con la clase plantacionista de vocación reformista y liberal con el objetivo de acelerar el desarrollo económico. Ese era, al menos, un común denominador en relación con Cuba, entre la segunda y la primera generación de intelectuales reformistas cubanos: el desarrollo económico de la Isla con los recursos de la razón. Había otros elementos a favor de tal diálogo para la cooperación: a los reformistas de la Generación de “San Carlos y San Ambrosio”, con más diferencias, también los seducía un proyecto más novedoso y genuino de nación, y estaban reconocidos como parte de la clase burguesa. Entonces llegaron a generar metodologías desde las ciencias exactas y las sociales para agilizar el desarrollo social. Pero esas metodologías, todo indica que o no se concluyeron a nivel de laboratorio, o ya concluidas fueron deslegitimadas por el círculo de plantadores azucareros debido a divergencias políticas que siempre fueron el telón de fondo de las relaciones entre ambos grupos generacionales. Luego, pudo existir otro impedimento para la concreción de esos diálogos en torno a la colaboración: la no pertenencia de los pensadores del Seminario a la clase plantacionista.

La impronta de la obra independentista de Félix Varela: la sociedad como proyecto pedagógico

En sus artículos de El Habanero, el Presbítero no convocaba a las personas desposeídas de bienes materiales a colaborar en lo que Ibarra Cuesta llama “el movimiento independentista”. El proselitismo separatista en todos los estratos de la sociedad cubana de la época sí era visible en el discurso público de José Francisco Lemus, quien enfatizaba en la distribución de la renta sin “los gravámenes que sufren tiránicamente el jornalero, el labrador y el navegante”.

Por esa fecha, Varela ya no escribía para su generación sino para la siguiente. Las diferencias temporal y contextual no constituían impedimento ni freno para el Clérigo independentista, pues todo el tiempo tuvo conciencia de trabajar para el futuro de Cuba. Si los artículos de El Habanero exhibían el tono directo en una prosa periodística enmarcada dentro de la comunicación política, en Cartas a Elpidio… apeló a la lírica como recurso para acercarse a la nueva generación de intelectuales criollos residentes en la Isla, cuyas vocaciones patrióticas eran tangibles.

Únicamente se puede desear la independencia si en lo cotidiano se ejerce la libertad. Varela practicaba la libertad. Siempre la procuró para pensar y educar, aún “en relación con la Iglesia, en cuanto sostenedora del método escolástico”, el cual no estimulaba la investigación y la síntesis de las ideas. También sostuvo que la individualidad debe encaminarse hacia la existencia virtuosa. El ejercicio de la virtud, en consecuencia, es camino conducente a la objetivación del sujeto. Al respecto, es preciso apelar a la libertad como recurso para obtener una buena educación. Es decir, para lograr un sujeto virtuoso es sensato educarlo con absoluta libertad en las humanidades, pero dentro del cristianismo católico aunque, eso sí, “la Iglesia no debe decidir con autoridad académica acerca de los contenidos de la ciencia” (Veiga González, 2012:125). Para el Presbítero, el individuo es por naturaleza libre⁵. La perspectiva cristiana, aun cuando la Iglesia es una institución cuya autoridad está dispuesta piramidalmente⁶, no debe disminuir la facultad del individuo para expresarse con libertad en el espacio público. Pero los tiempos de Varela eran también los del Santo Oficio: una institución completamente empoderada para manejar las conciencias a favor del sostenimiento del ancien regime. Por tanto, le viene conferida una potencialidad para la creación con el objetivo de contribuir al desarrollo humano, aunque en ello no desestime la mediación de la Iglesia como irradiadora del cristianismo. Por tanto, se trata de educar al individuo a través de una actividad creadora tendente “al bien que le exige la fe cristiana”. Varela reconoce la autoridad de la Iglesia y, como ya se puede ir atisbando, apuesta por una Cuba despegada del laicismo resultante de la Revolución francesa.

El mundo natural, es decir, la naturaleza, es el primer indicador para estimular el análisis. Exactamente, la naturaleza dirige al individuo. La postura es absolutamente filosófica y encuentra asideros en Aristóteles, pues se afana en emancipar el contenido de las tres categorías de la Estética como disciplina académica: lo Bello, lo Verdadero y lo Bueno en el mundo natural primero. Aquí la cuestión es sublimar la sensorialidad como trasmisora de un universo de realidades que luego será menester fundamentar a través del conocimiento científico. En consecuencia, la atención a la sensorialidad ante los estímulos de la naturaleza es otra expresión de la moral vareliana como metodología para distinguir el bien del mal.

Hoy pudiera afirmarse que el cubano cívico que preconizaba Varela es una conjunción perfilada del sujeto racional de Alain Touraine y el sujeto objetivado de Michel Foucault. Los dos franceses enaltecieron en el ámbito de lo social la decisión del individuo de obrar con apego al ejercicio de la crítica permanente. Varela, un siglo y medio antes, fundamentó un sistema moral⁷ en el periódico El Habanero, cuyo primer destinatario no es solo el colectivo social sino la conciencia individual, a la cual convoca a la estructuración de un pensamiento social para conducir hacia el republicanismo a una Cuba soberana. Se trata de forjar un individuo capaz de ejercer una acción que beneficie a la patria.

La metodología de Varela entendía el desarrollo de la sociedad por medio de un proyecto pedagógico a través del cual llegase a la razón el júbilo por la búsqueda del bien. Para ello tenía muy clara la existencia del instrumental idóneo destinado a la consecución del bien social, en primera instancia, así como la metodología para estimular el deseo de realización del bien social, en segunda instancia. Al primero lo ubicó dentro de las ciencias políticas, puesto que ellas proveen las herramientas necesarias para articular la acción social; a la segunda le llamó espíritu público, el cual consideró una consustancialidad de la naturaleza humana, sólo que es necesario enaltecerlo, convertirlo en talante del sujeto sobre la base del fomento y la irradiación de un ethos que sería el resultado de la divulgación jubilosa de valores morales tales como la virtud. Para Varela, quedaba claro que el espacio público debía estar mediado por prácticas culturales concebidas a manera de estrategias educativas destinadas a la reproducción cultural.

Las estrategias educativas para la Cuba posterior a su existencia, Varela las pensó en la elevación de ese espíritu público, al cual definió apoyándose en el amor a la patria y por ende en el deseo de cooperación para la búsqueda del bien que constituye una divisa de los pueblos morales y cultos. El espíritu público es el resultado de una labor mancomunada en la construcción de las leyes por medio de la pasión y la sabiduría política de las almas nobles. La articulación de esa voluntad nada más es posible en la sociedad moderna con el establecimiento de la esfera pública. En ella se enaltece la virtud y se repudia el crimen. La primera es celebrada y el segundo no ha de encontrar modo de pasar impune.

El esfuerzo por irradiar el espíritu público denota en Varela a un intelectual con una vocación política iniciada en el ejercicio de la docencia en el Seminario “San Carlos y San Ambrosio”, cuando era catedrático de Filosofía y Constitución, respectivamente. El discurso público del docente halló espacio en la Tribuna de la Sociedad Económica de Amigos del País y finalmente, ya radicalizado como independentista en busca de una Cuba libre del dominio español, en el periodismo y el ensayo. Varela consideraba que la ilustración y la moralidad son las dos fuentes valiosas del bien público. La explicación llega a través de un diagnóstico realizado por el Presbítero en Cartas a Elpidio…, el cual parece radicar en el desconocimiento de la fuerza de la recta razón, o sea, en el distanciamiento entre el sentimiento y la razón. Como antídoto, Varela recomendaba la purificación de las costumbres y la divulgación de las luces. La suma de ambas acciones conllevaría la disminución de los errores.

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2 Derecho natural del cual es destinatario el ser humano. El término es recurrente en la teología moral del catolicismo (Nota del autor).

3 Varela llevaba también una propuesta de abolición de la esclavitud, pero todo parece indicar que no tuvo oportunidad de pronunciarse al respecto pues el debate parlamentario fue girando de las relaciones de España con las Repúblicas sudamericanas de reciente constitución a la incapacidad de Fernando VII para reinar en España. El segundo tema devino medular y los asambleístas decidieron llevarlo a votación. El saldo fue el consenso en torno a la incapacidad del Monarca para regir los destinos del Reino. De inmediato, Fernando VII emitió una orden de condena a muerte para cada uno de los votantes por la incapacidad del Rey. Varela fue uno de los condenados. De ahí que se viera precisado a huir de España en un barco que saldría de la Península y cuya travesía terminaba en los Estados Unidos de América, donde Varela vivió, exiliado, hasta el fin de sus días, en 1853 (Nota del autor).

4 Así llama Varela en los artículos políticos de El Habanero a quienes estimaban en la isla de Cuba como muy prudente la tranquilidad ciudadana aun cuando la sociedad requería de cambios políticos urgentes. Los tranquilistas eran, por lo general, hacendados y comerciantes solventes a quienes no les convenían los cambios políticos.

5 Se trata de una naturaleza que confiere un derecho de mismidad, es decir, de unicidad, pues el individuo es un sujeto único e indivisible. De ahí que Varela insistiera en la libertad individual, en torno a la cual el ciudadano tiene que asumir toda la responsabilidad que le compete en cada decisión.

6 En la Iglesia católica la autoridad diocesana es el obispo. Diócesis es el término que indica la existencia de una provincia eclesiástica cuya jerarquía inexpugnable es el obispo. Entre el obispo y el papa no hay figuras intermedias; ni tan siquiera el Colegio Cardenalicio, o el Colegio Episcopal, pues cada obispo es nombrado por el papa y destinado a una diócesis determinada también por el papa, aun cuando el sumo pontífice haya sido asesorado en el proceso de nombramiento. En el ensayo colosal Sor Juana Inés de la Cruz y las trampas de la fe, Octavio Paz califica a la Iglesia católica como una institución que ejerce la pasión cabalista. Con ello quiere significar que se trata de una institución cerrada y con una jerarquía dispuesta en forma vertical para ejercer la autoridad y detentar el poder sobre la base de tal disposición (Nota del investigador).

7 Para el sujeto moderno, la razón no puede ser impuesta al modo de una verdad revelada, tal y como sucedía en el Medioevo. Después de establecida la Modernidad, las verdades reveladas son difíciles de empoderar incluso hasta en el pensamiento teológico. Y ello es el resultado primero de la emergencia y acto seguido del desarrollo de teologías que se han ido identificando con el racionalismo. Todo el discurso público del propio Varela –independentista o no– es un ejemplo fehaciente de tal señalamiento.

El estado de la cuestión radica entonces en que, por un lado, el sujeto moderno no renuncia fácilmente a su mismidad, y mucho menos por imposiciones del poder hegemónico; por el otro, los razonamientos en el ruedo de lo social no tienen por qué concertarse de manera expedita ni darse por ósmosis. La razón es consustancial a la especie humana, pero es preciso lucharla. A tal asunto se ha aproximado con notable reposo el francés Alain Touraine en Crítica de la Modernidad (2002): obra en la cual ha querido denotar la relevancia antropológica que manifiesta el gusto en su vínculo con la razón.

En Crítica de la Modernidad, Touraine conduce al lector a reparar en que el acatamiento del “orden natural de las cosas” es camino hacia el placer según los cánones del gusto. Tal declaración es saludable realizarla en dos órdenes: el estético y el moral. Pero Touraine comete un desliz: hace efectiva la afirmación sin reparar en que, para el sujeto moderno, el juicio estético lleva implícito un juicio moral. Por consiguiente, el primero se tornaría pueril o baldío si prescindiera del sostén del segundo.

El sujeto de la Modernidad temprana, apegado al canon tanto estético como moral –y al cual atiende muy bien Félix Varela–, es el resultado de un proceso de autonomía u objetivación que tiene como primer atributo la Ilustración dieciochesca: suceso que inaugura todo un magno período en el cual se produjo un cambio sustancial en las relaciones sociales. Las propuestas iluministas del crepúsculo del XVIII provocaron la alegre gestión del sujeto por insertarse en la dinámica de objetivación como persona dispuesta a ser parte activa de una humanidad congeniada primero consigo misma y por ende con el Universo-Mundo, en el cual siente que le ha sido asignado un espacio de acción social. Esta pudiera ser la primera expresión de gusto experimentada por el ciudadano en los países fundados sobre la base de la civilización occidental (Barreto Ramírez, 2015:78).